SIMBOLISMO Y ALEGORÍA EN EL QUR’ÁN

AL ESTUDIAR el Qur’án, uno encuentra a menudo lo que podría describirse como  “frases-clave” –o sea, declaraciones que dan una indicación clara y concisa de la idea que subyace en un pasaje concreto o pasajes: por ejemplo, las numerosas referencias a la creación del hombre “de la tierra” o “de una gota de esperma”, que apuntan al humilde origen biológico de la especie humana; o la declaración en la sura 99 (AsSálsala) de que el Día de la Resurrección “quien haya hecho el peso de un átomo de bien, lo verá; y quien haya hecho el peso de un átomo de mal, lo verá” –que indica las ineludibles consecuencias en el más allá de todo lo que el hombre hace conscientemente en este mundo y su responsabilidad por ello; o la declaración divina (en 38:27): “No hemos creado el cielo y la tierra y lo que hay entre ellos sin un significado y un propósito (bátilan), como suponen los que se empeñan en negar la verdad.”

Podrían citarse ad infinitum frases-clave como estas en el Qur’án, y con formulaciones muy diversas. Existe, sin embargo, un aserto fundamental que aparece sólo una vez en el Qur’án y que podría definirse como “la frase-clave de todas sus frases-clave”: la declaración en el versículo 7 de Al Imrán, donde se afirma que en el Qur’án “hay mensajes claros por y en sí mismos (ayat muhkamat) junto con otros que son alegóricos (mutashabihat)”. Este versículo representa la clave, en sentido absoluto, para la comprensión del mensaje coránico y lo hace accesible en su totalidad para la “gente que reflexiona” (li-qaumin iatafakkarún).

En mis notas a ese versículo de Al Imrán he tratado de elucidar el significado de la expresión ayat muhkamat, así como el sentido general de lo que se denomina mutashabihat (“alegóricos” o “simbólicos”). Sin una comprensión adecuada de lo que implica este último término, una gran parte del Qur’án podría ser malentendida –y, de hecho, así ha sido—tanto por los creyentes como por aquellos que se niegan a creer en su origen divino. No obstante, una simple apreciación de lo que se quiere indicar por “alegoría” o “simbolismo” en el contexto del Qur’án no resulta suficiente, por si sola, para lograr una comprensión plena de su visión del mundo: para conseguir esto debemos relacionar el uso coránico de esos términos con un concepto mencionado casi al comienzo mismo de la escritura divina –a saber, la existencia de “una esfera que está fuera del alcance de la percepción humana” (al-gaib).  Este concepto es precisamente la premisa básica para una comprensión del llamamiento del Qur’án y, de hecho, del principio de la religión –de toda religión—propiamente dicha: pues todo conocimiento verdaderamente religioso emana de y está basado en el hecho de que sólo un pequeño segmento de la realidad es accesible a la comprensión y a la imaginación del hombre, y que la mayor parte de ella, con mucho, escapa por completo a su comprensión.

Sin embargo, juntamente con este preciso concepto metafísico tenemos un no menos preciso hallazgo de naturaleza psicológica: a saber, el hallazgo de que la mente humana (en cuyo término incluimos el pensamiento consciente, la imaginación, los sueños, la intuición, la memoria, etc.) sólo puede operar sobre la base de impresiones previamente recibidas por dicha mente, ya sea en su totalidad o en una parte de sus elementos constituyentes: o sea, no puede visualizar o concebir algo que esté por completo fuera de la esfera de impresiones captadas previamente. De ahí que cuando llegamos a una imagen mental o idea aparentemente “nueva”, vemos al examinarla más a fondo, que aun siendo nueva como entidad compuesta, no lo es respecto de sus elementos componentes, porque esos proceden siempre de experiencias mentales anteriores –y a veces completamente dispares—que aparecen ahora reunidas en una combinación nueva o en una serie de nuevas combinaciones.

Ahora bien, tan pronto como comprendemos que la mente humana no puede operar sino
es a partir de experiencias previas –o sea, sobre la base de impresiones y conocimiento que están ya registrados en la mente—nos enfrentamos a una cuestión de gran peso: Dado que las ideas metafísicas de la religión se refieren, en virtud de su naturaleza, a una esfera que está fuera del alcance de la percepción y de la experiencia humanas –¿cómo pueden sernos transmitidas con éxito? ¿Cómo se supone que podremos captar ideas que no tiene homólogo, ni siquiera parcialmente, en ninguna de las percepciones mentales que hemosobtenido empíricamente?

La respuesta es evidente: Mediante imágenes prestadas, extraídas de nuestras experiencias reales, tanto físicas como mentales; o, como lo expresa Samajshari en su comentario a 13:35: “por medio de una ilustración parabólica, que hace uso de algo que conocemos por experiencia para indicarnos algo que está fuera del alcance de nuestra percepción” (tamzilan li-ma gaba aanna bi-ma nushahid). Y este es el significado más profundo del término y concepto de al-mutashabihat tal como se emplea en el Qur’án. Así, el Qur’án nos dice claramente que muchos de sus pasajes y expresiones deben ser entendidos en sentido alegórico, por la sencilla razón de que, al ir dirigidos a la comprensión humana, no podrían habernos sido transmitidos de ninguna otra manera, De esto se deduce, por tanto, que si tomásemos cada pasaje, declaración o expresión del Qur’án en su sentido literal y externo, y pasásemos por alto la posibilidad de que fuera una alegoría, una metáfora o una parábola estaríamos atentando contra el espíritu mismo de la escritura divina.

Consideremos, por ejemplo, algunas de las referencias coránicas al Ser de Dios –un Ser indefinible, infinito en el tiempo y en el espacio, y totalmente fuera del alcance de la comprensión de cualquier criatura. Lejos de ser capaces de imaginarle, lo único que podemos comprender es lo que Él no es: a saber, que no está limitado en el tiempo ni en el espacio, que no puede se definido en términos de comparación, ni abarcado mediante ninguna de las categorías del pensamiento humano. Por consiguiente, la idea de Su existencia y actividad sólo puede sernos transmitida mediante metáforas muy generalizadas y de forma bastante inadecuada.

Así pues, cuando el Qur’án dice que Dios está “en los cielos” o “asentado en Su trono (al-aarsh)”, no podemos tomar esas frases en sentido literal, porque implicarían, aunque sea vagamente, que Dios está limitado en el espacio: y dado que tal limitación chocaría con el concepto de Ser infinito, sabemos inmediatamente y sin el menor asomo de duda, que los “cielos”, el “trono” y el que Dios esté “asentado” sobre él son vehículos lingüísticos que transmiten una idea que está más allá de toda comprensión humana, a saber, la noción de la omnipotencia de Dios y de Su absoluto dominio sobre todo lo que existe. Así mismo, cuando se dice que Dios “todo lo ve”, “todo lo oye” o que es“consciente de todo”, comprendemos que tales descripciones nada tienen que ver con los fenómenos de la visión o audición físicas sino que definen, en términos comprensibles al hombre, el hecho de la eterna Presencia de Dios en todo lo que existe o acontece. Y puesto que ninguna “visión humana puede abarcarle” (Qur’án 6:103), el hombre ha de comprender Su existencia únicamente por medio de la observación de los efectos de Su incesante actividad dentro y sobre el universo creado por Él.

Pero mientras que nuestra creencia en la existencia de Dios no puede –ni de hecho podría—depender de que captemos el inescrutable “cómo” de Su Ser, no ocurre así con problemas que están relacionados con la propia existencia del hombre y, en particular, con la idea de la vida en el más allá: porque la naturaleza de la psique del hombre es tal que no puede aceptar una proposición relativa a sí mismo sin que se le haya hecho antes una exposición clara de su significado. El Qur’án nos dice que la vida del hombre en este mundo es sólo la primera fase –una fase muy breve—de una vida que continúa más allá del paréntesis denominado “muerte”;

y el mismo Qur’án destaca una y otra vez el principio de la responsabilidad moral del hombre por todas sus acciones conscientes y su conducta, y de la continuidad de esa responsabilidad, en forma de consecuencias ineludibles, buenas o malas, en la vida de la persona en el más allá. ¿Pero, cómo hacer comprender al hombre la naturaleza de esasconsecuencias y, por ende, el carácter de la vida que le aguarda? –pues, obviamente, al ser la resurrección del hombre fruto de lo que el Qur’án describe como “un nuevo acto de creación”, la vida subsiguiente habrá de ser completamente distinta de lo que el hombre experimenta, o pueda experimentar, en este mundo.

Siendo esto así, no basta con decir al hombre: “Si te comportas rectamente en este mundo, alcanzarás la felicidad en la Otra Vida”, o, alternativamente: “Si obras mal en este mundo, sufrirás por ello en el más allá”. Tales declaraciones serían demasiado generales y abstractas como para resultar atractivas a la imaginación del hombre y conseguir por tanto influenciar su conducta. Es necesario un llamamiento más directo alintelecto, que produzca una especie de “visualización” de las consecuencias de los  propios actos y omisiones conscientes: y tal llamamiento puede conseguirse mediante metáforas, alegorías y parábolas, en las que se haga hincapié, por un lado, en la absoluta disimilitud de todo cuanto el hombre habrá de experimentar después de la resurrección, respecto de todo aquello que experimentó o pudo haber experimentado en este mundo; y que, por otro lado, establezca medios de comparación entre estas dos categorías de experiencia.

Por esto, el Profeta, al explicar la referencia a los goces del paraíso en 32:17, señaló la diferencia esencial entre la vida del hombre en este mundo y en el más allá con estas palabras: “Dios dice: ‘He preparado para Mis siervos rectos lo que el ojo no ha visto, ni el oído ha oído, ni ha sido concebido jamás por el corazón del hombre’ ” (Bujari, Muslim, Tirmidi).

Por otra parte, el Qur’án dice en 2:25 de los bienaventurados en el paraíso: “Siempre que se les den, como sustento, frutos de esos [jardines], dirán: ‘Esto es lo que antaño recibíamos como sustento’ –porque se les dará algo que evocará aquel [pasado]”:

tenemos así una imagen de jardines por los que corren arroyos, de sombra placentera, de cónyuges de indescriptible belleza, y de otras muchas delicias inagotables y de variedad infinita, que sin embargo son de algún modo comparables a lo que podría considerarse como lo más placentero de este mundo. La posibilidad, sin embargo, de establecer una comparación intelectual entre ambas fases de la existencia humana se ve limitada en gran medida por el hecho de que todo nuestro pensamiento e imaginación están ligados indisolublemente a los conceptos de un tiempo y espacio limitados: en otras palabras, no podemos imaginar la infinitud en el tiempo ni en el espacio –y no podemos imaginar, por tanto, un estado de existencia que sea independiente del tiempo y del espacio –o, como lo expresa el Qur’án aludiendo al estado de felicidad en el más allá: “un paraíso tan vasto como los cielos y la tierra” (3:133):

una expresión que equivale en el Qur’án a la totalidad del universo creado. Ahora bien, sabemos que todas las declaraciones del Qur’án van dirigidas a la razón del hombre y deben, por consiguiente, ser comprendidas ya sea en su sentido literal (como en el caso de las ayat muhkamat) o bien alegóricamente (como en las ayat mutashabihat); y como, dada la constitución de la mente humana, ni la infinitud ni la eternidad nos resultan comprensibles, está claro que la referencia a la “vastedad” infinita del paraíso no puede aludir mas que a la intensidad de sensación que habrá de ofrecer a los bienaventurados.

Por analogía, el principio de “comparación por alegoría”, aplicado en el Qur’án a todas las referencias al paraíso –e.d., un estado de felicidad inimaginable en el más allá—debe extenderse a todas las descripciones del sufrimiento en la Otra Vida –e.d., el infierno—en cuanto a su total disimilitud de toda experiencia terrenal y también a su inmensurable intensidad. En ambos casos el método descriptivo del Qur’án es el mismo. Es como si nos dijera: “Imaginad las sensaciones más maravillosas, físicas y emocionales, que el hombre pueda experimentar: belleza indescriptible, amor físico y espiritual, conciencia de plenitud, paz y armonía perfectas; e imaginad esas sensaciones intensificadas más allá de lo imaginable en este mundo –y al mismo tiempo enteramente distintas de todo lo imaginable: y tendréis un indicio, aunque sea difuso, de lo que significa ‘paraíso’.” Y, por otro lado: “Imaginad el mayor sufrimiento, físico y espiritual, que el hombre pueda experimentar: el ardor del fuego, la más completa soledad y amarga desolación, el tormento de una frustración incesante, un estado que no es ni vida ni muerte; e imaginad este dolor, esta oscuridad y esta desesperación intensificados más allá de lo imaginable en este mundo –y al mismo tiempo enteramente distintos de todo lo imaginable: y sabréis, aunque sea vagamente, lo que significa ‘infierno’.”

Paralelamente a estas alegorías relativas a la vida del hombre tras la muerte encontramos en el Qur’án muchas descripciones simbólicas que se refieren a la evidencia de la actividad de Dios. Dadas las limitaciones del lenguaje humano –que a su vez provienen de las limitaciones innatas de la mente humana—tal actividad puede ser sólo esbozada pero nunca descrita realmente. Así como nos resulta imposible imaginar o definir el Ser de Dios, así también la verdadera naturaleza de Su creatividad –y, por ende, Su plan para la creación—quedan fuera de nuestro alcance. Pero como el Qur’án se
propone transmitirnos una enseñanza ética que se apoya, precisamente, en el concepto de una creatividad divina cargada de propósito, esta última debe ser “traducida”, por así decirlo, a categorías de pensamiento accesibles al hombre. De ahí el uso de expresiones que a primera vista tienen un tono casi antropomórfico, por ejemplo, la “ira” o  condena” (gadab) de Dios; Su “complacencia” con las buenas obras o Su “amor” por Sus criaturas;
o Su “olvido” del pecador que se olvida de Él; o que “pregunte” al malhechor en el Día de la Resurrección por sus malas acciones; y así sucesivamente. Todas estas  “traducciones” de la actividad de Dios en terminología humana son inevitables si se espera de nosotros que nos atengamos a unos principios éticos que nos son revelados por medio de un lenguaje humano; pero no hay mayor error que pensar que estas “traducciones” pueden permitirnos definir lo Indefinible.

Y, como deja claro el Qur’án en el versículo 7 de Al Imrán, sólo “aquellos cuyos corazones tienden a desviarse de la verdad van tras esa parte de la escritura divina que ha sido expresada en alegoría, buscando [lo que habrá de crear] confusión, y queriendo [llegar a] su significado último [de forma arbitraria]: pero sólo Dios conoce su significado último.”

Apendice I ”El Mensaje del Coran”  por Muhammad Asad.

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