EL VIAJE NOCTURNO

EL “VIAJE NOCTURNO” (isra’) del Profeta de Mecca a Jerusalén y su posterior “Ascensión” (mirach) a los cielos son, en realidad, dos fases de una misma experiencia mística acaecida casi exactamente un año antes de la hégira a Medina (cf. Ibn Saad I/ 1, 143). Según varios ahadiz bien documentados –citados extensamente y explicados por Ibn Kazir en su comentario a 17:1, y también por Ibn Hayar en Fath al Bari VII, 155 ss.—el Enviado de Dios fue transportado durante la noche, en compañía del ángel Gabriel, hasta el emplazamiento del Templo de Salomón en Jerusalén, en donde dirigió en oración a una congregación formada por muchos de los profetas anteriores, muertos hacía mucho tiempo; con algunos de ellos habría de encontrarse de nuevo en el cielo. La Ascensión es particularmente importante desde el punto de vista de la teología islámica por cuanto que en el curso de esta experiencia fueron instituidas explícitamente, por orden de Dios, las cinco oraciones diarias como parte integrante de la fe islámica.

Dado que el Profeta no dejó una explicación precisa de esta experiencia, los pensadores  musulmanes –incluidos los Compañeros del Profeta—han diferido considerablemente  sobre su verdadera naturaleza. La gran mayoría de los Compañeros creían que tanto el Viaje Nocturno como la Ascensión fueron experiencia físicas –en otras palabras, que el Profeta fue transportado físicamente a Jerusalén y luego a los cielos—mientras que una minoría estaba convencida de que la experiencia fue puramente espiritual. Entre estos últimos encontramos, en particular, el nombre de A’isha, la viuda del Profeta y su compañera más íntima en sus últimos años, quien declaró rotundamente que “fue transportado sólo en su espíritu (bi-ruhihi), mientras que su cuerpo no se movió de donde estaba” (cf. Tabari, Samajshari e Ibn Kazir en sus comentarios a 17:1); el gran Al-Hasan al-Basri, perteneciente a la generación siguiente, sostenía inflexiblemente la misma opinión. Por el contrario, los teólogos que sostienen que el Viaje Nocturno y la Ascensión fueron experiencias físicas aluden a que tal era la creencia de la mayoría de los Compañeros –aunque sin aportar ningún hadiz que confirme que el Profeta los describió en tales términos. Algunos sabios musulmanes hacen hincapié en las palabras asra biabdihi (“Él transportó a Su siervo de noche”) en 17:1, y sostienen que el término abd (“siervo”) designa a un ser vivo en su totalidad, e.d., la combinación de cuerpo y alma.

Esta interpretación no toma en consideración, sin embargo, la probabilidad de que la expresión asra bi-abdihi se refiera simplemente a la humanidad del Profeta, en consonancia con muchas aseveraciones coránicas en el sentido de que el Enviado, como todos los demás enviados, era sólo un siervo mortal de Dios, y no estaba dotado de cualidades sobrenaturales. Esto se hace patente, a mi entender, en las palabras finales del versículo susodicho –“en verdad, sólo Él todo lo oye, todo lo ve”—después de la declaración de que le fueron mostrados al Profeta algunos de los símbolos de Dios (min ayatina), e.d., le fue dado ver algunas de las verdades últimas que subyacen en la creación de Dios.

El argumento más convincente en favor de una interpretación espiritual del Viaje Nocturno y de la Ascensión lo presentan las descripciones sumamente alegóricas contenidas en los ahadiz auténticos que se refieren a esta doble experiencia: son descripciones tan obviamente simbólicas que hacen imposible una interpretación literal, en términos “físicos”, de las mismas. Así, por ejemplo, el Enviado de Dios dice que se encontró en Jerusalén, y después en los cielos, con varios profetas antiguos, los cuales habían muerto sin lugar a dudas hacía mucho tiempo. Según un hadiz (citado por Ibn Kazir en la transmisión de Anas), visitó a Moisés en su tumba, y le encontró rezando. En otra tradición, transmitida también de Anas (cf. Fath al-Bari VII, 158), el Profeta describe como, en su Viaje Nocturno, se encontró a una anciana de la que Gabriel dijo: “Esta anciana es el mundo mortal (ad-dunia)”. En palabras de otra tradición, transmitida de Abu Huraira (ibid.), el Profeta “pasó junto a una gente que sembraba y cosechaba; y cada vez que acababan de cosechar, [el grano] volvía a crecer. Gabriel dijo: ‘Estos son los combatientes por la causa de Dios (al-muyahidún).’ Pasaron luego junto a una gente cuyas cabezas eran aplastadas por rocas; y cada vez que eran aplastadas, volvían a recomponerse. [Gabriel] dijo: ‘Estos eran aquellos cuyas cabezas se desentendían de la oración.’ … Después pasaron junto a una gente que comía carne cruda y putrefacta y tiraban carne cocinada y sana. [Gabriel] dijo: ‘Estos son los adúlteros.’ ”

En el hadiz más conocido sobre la Ascensión (citado por Bujari), el Profeta comienza su narración con las palabras: “Mientras yacía en el suelo junto a la Kaaba [lit., “en el  hichr”], he aquí que vino a mí un ángel, me abrió el pecho y extrajo mi corazón. Luego fue traída una palangana llena de fe, y mi corazón fue lavado [en ella] y llenado [de fe]; luego fue devuelto a su lugar….” Dado que la “fe” es un concepto abstracto, es obvio que el Profeta consideraba este preludio a la Ascensión –y por ende la Ascensión misma e, ipso facto, el Viaje Nocturno—como experiencias puramente espirituales. Pero aunque no exista una razón poderosa para creer que el Viaje Nocturno y la Ascensión fueron experiencias “físicas”, no existe, por otra parte, razón para dudar de la realidad objetiva de este acontecimiento. Los primeros teólogos musulmanes, a los que no se supone en posesión de un conocimiento psicológico adecuado, no podían visualizar sino dos alternativas: un suceso físico o un sueño. Al considerar –y con razón—que estos sucesos maravillosos perderían en gran medida su significado de ser relegados a la categoría de un simple sueño, adoptaron instintivamente una interpretación en términos físicos y la defendieron apasionadamente frente a cualquier opinión contraria a ella, como las de A’isha, Muáawiya y Al-Hasan al-Basri: desde entonces, sin embargo, hemos llegado a saber que una experiencia onírica no es la única alternativa posible al suceso físico. La investigación psíquica moderna, aunque esté todavía en su infancia, ha demostrado probadamente que no todas las experiencias espirituales (es decir, aquellas en las que no interviene ninguno de los órganos conocidos del hombre) tienen necesariamente que ser meras manifestaciones subjetivas de la “mente” –sea cual fuere el significado de este término—sino que pueden llegar a ser, en circunstancias especiales, tan reales y “fácticas”, en el sentido objetivo de esta palabra, como cualquier cosa que el hombre pueda experimentar por medio de su organismo fisiológico. Sabemos muy poco aún acerca de esas actividades psíquicas excepcionales, y es por tanto prácticamente imposible llegar a conclusiones definitivas sobre su naturaleza. No obstante, ciertas observaciones de psicólogos modernos han confirmado la posibilidad afirmada desde tiempos inmemoriales por místicos de las más diversas afiliaciones—de una “independencia” temporal del espíritu del hombre respecto de su cuerpo.  Cuando se produce esa independencia temporal, el espíritu o alma es capaz al parecer de viajar en el tiempo y en el espacio, abarcar con su visión sucesos y fenómenos que pertenecen a categorías de la realidad normalmente muy apartadas entre sí, y condensarlos en percepciones simbólicas de gran intensidad, claridad y amplitud. Al intentar, sin embargo, comunicar tales experiencias “visionarias” (como nos vemos obligados a llamarlas a falta de un término mejor) a gentes que nunca han experimentado nada similar, la persona en cuestión –en este caso, el Profeta—se ve obligada a acudir a expresiones figurativas: y esto explicaría el estilo alegórico de todos los ahadiz relativos a la visión mística del Viaje Nocturno y la Ascensión.

En este punto quisiera llamar la atención del lector a la exposición que Ibn al-Qaiyim,  uno de los pensadores islámicos realmente excepcionales— hace de la “Ascensión  espiritual” (Sad al-Maad II, 48 s.): “A’isha y Muáawiya sostenían que el Viaje Nocturno [del Profeta] fue realizado por su alma (bi-ruhihi), mientras que su cuerpo no se movió de donde estaba. Esta misma opinión era compartida por Al-Hasan al-Basri. Es necesario, sin embargo, conocer la diferencia entre decir: ‘el Viaje Nocturno tuvo lugar en sueños (manaman)’, y decir: ‘fue [realizado] por su alma sin participación del cuerpo’. La diferencia entre estas dos [opiniones] es tremenda…. Lo que ve alguien que sueña son meras reproducciones (amzal) de formas ya existentes en su mente; y así, sueña [por ejemplo] que asciende al cielo, o que es transportado a Mecca o a otras regiones del mundo, mientras que [en realidad] su espíritu ni asciende ni es transportado…. “Los que nos han transmitido información sobre la Ascensión del Enviado de Dios pueden ser divididos en dos grupos –uno que sostiene que la Ascensión fue en cuerpo y en espíritu, y otro que sostiene que fue realizada por su espíritu y que su cuerpo no se movió de donde estaba. Pero [aun] estos últimos no quieren indicar que la Ascensión tuvo lugar en sueños: quieren decir simplemente que fue su propia alma la que fue realmente en el Viaje Nocturno y ascendió a los cielos, y que el alma presenció cosas que [únicamente] presencia después de la muerte [lit., mufaraqa, “separación”]. Su condición en esa ocasión fue similar a la condición [del alma] después de la muerte…. Pero lo que el Enviado de Dios experimentó en su Viaje Nocturno fue superior a las experiencias [ordinarias] del alma después de la muerte, y, por supuesto, muy superior a los sueños que uno ve cuando duerme… En cuanto a los profetas [con los que el Enviado de Dios se encontró en el cielo], eran solamente sus almas las que allí moraban después de la separación de sus cuerpos, mientras que el alma del Enviado de Dios ascendió allí en vida.”

Es evidente que esta clase de experiencia espiritual no sólo no es inferior a lo que los órganos físicos pueden realizar o registrar sino, por el contrario, infinitamente superior; y no hay que decir, como ya ha mencionado Ibn Qaiyim, que es igualmente superior a lo que denominamos “sueños”, pues estos últimos no poseen realidad objetiva fuera de la mente del sujeto, mientras que las experiencias espirituales del tipo mencionado más arriba no son menos “reales” (o sea, objetivas) que cualquier cosa que pueda experimentarse “en cuerpo”. Al aceptar que el Viaje Nocturno y la Ascensión fueron vivencias espirituales y no físicas, no estamos disminuyendo el extraordinario valor de esta experiencia del Profeta. Al contrario, es obvio que el hecho de haber tenido una experiencia así supera con mucho cualquier milagro de una ascensión en cuerpo, porque presupone una personalidad de extraordinaria perfección espiritual –que es precisamente lo que se espera de un verdadero Profeta de Dios. Es improbable, sin embargo, que seres humanos comunes como nosotros puedan llegar a comprender plenamente experiencias espirituales de esta clase. Nuestras mentes sólo pueden operar con los elementos que le suministra nuestra conciencia del tiempo y del espacio; y todo cuanto exceda este espectro concreto de concepciones desafiará siempre nuestros intentos por obtener una definición clara y precisa.

En conclusión, es necesario mencionar que el Viaje Nocturno del Profeta de Mecca a Jerusalén, que precedió a su Ascensión, tenía obviamente como propósito mostrar que el Islam no es una doctrina nueva sino la continuación del mismo mensaje divino que fuera predicado por los antiguos profetas que tuvieron en Jerusalén su capital espiritual. Esta noción está confirmada por ahadiz (citados en el Fath al-Bari VII, 158), según los cuales el Profeta, durante su Viaje Nocturno, oró también en Iazrib, Sinaí, Belén, etc. Sus encuentros con otros profetas, mencionados a este respecto, simbolizan la misma idea. Los famosos ahadiz acerca de que con ocasión de su Viaje Nocturno el Profeta dirigió una oración en el Templo de Jerusalén, en la cual todos los demás profetas se alinearon detrás de él, expresa en forma figurativa la doctrina de que el Islam, tal como fue predicado por el Profeta Muhámmad, representa el cumplimiento y perfección del desarrollo religioso de la humanidad, y de que Muhámmad fue el último y el más grande de los mensajeros de Dios.

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Tomado de ”El Mensaje del Qur’an” Por Muhammad Asad, traducido por Abdurrazzaq Perez.
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La Primera ”Ministra de Economía” en la historia del Islam

Ash-Shifa bint ‘Abdullah al-Qurashiyyah al-Adawiyah

Una de las Compañeras y amigas del Profeta Ash-Shifa bint’ Abdullah al-Qurashiyyah al-Adawiyyah fue una de las mujeres sabias de su tiempo. Sabía leer y escribir en una época en la que la mayoría era analfabeta, era experta en medicina, participaba en la administración pública y tuvo una fuerte presencia en los inicios de la historia islámica.

Al-Shifa abrazó el Islam antes de la Hégira, y fue una de los primeras en emigrar de La Meca a Medina. Ella llevó el Juramento o Bay’ah al Mensajero, declarando lealtad a él ante los testigos cuando todavía era algo peligroso de hacer. Su verdadero nombre pudo haber sido Laylah. Ash-Shifa es un título derivado de su profesión como curandera; el cual significa significa “curación”. Ella solía llevar a cabo tratamientos preventivos contra la mordida y picaduras de animales antes del advenimiento del Islam. Después de Hégira, se acercó al Profeta y le dijo:

“Oh, Mensajero de Allah, yo solía hacer medicina preventiva para las picaduras  durante  la Jahiliyyah (antes del islam), y quiero demostrartelo “. Él dijo: “Demuéstralo”. Ash-Shifa dijo: “Así que se lo demostré, y él dijo ‘[continúa] haciendo esto, y se lo enseñarás a Hafsah [una de las esposas del Profeta]”. En otra versión, dijo: “¿Por qué no le enseñas a esta [indicando Hafsah] la medicina preventiva contra las picaduras, tal como le enseñaste a escribir?” Al parecer, le enseñó a Hafsah, y probablemente a otros, a escribir, a petición personal del Profeta.

El Mensajero solía visitarla en su propia casa con tanta frecuencia que ella apartó una estera y una cubierta, o izar, para su uso cuando él tomaba su siesta allí. guardó estos  hasta su muerte y se los dejó a sus hijos.

El Mensajero (la paz sea con él) le dio el título de una casa en el área de Hakakin en Medina. El valor que el profeta le dió a su compañía, influyó en el afecto y respeto de los califas por Ash Shifa. Como Califa, ‘Umar solía ceder a su opinión. El respeto de Umar por la capacidad, el carácter y el juicio de Ash-Shifa lo llevaron a nombrarla como oficial, o wali, en la administración del mercado.

Esto la convierte posiblemente en la primera mujer musulmana en ocupar un puesto oficial en la administración pública. Ash-Shifa narra una buena cantidad de hadices. Muchos Compañeros narran hadices bajo su autoridad, incluida Hafsah. Con su carácter enérgico, su consejo influyente y sus múltiples habilidades profesionales, Ash-Shifa bint ‘Abdullah fue una figura importante en la sociedad musulmana inicial, probablemente un nombre repetido y cotidiano en las casas musulmanas de aquella época.

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Personificación de Shifa Bint Abdullah en la Serie de Umar realizada por MCB 1 por la Actriz Muna Wassef
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La Mujer en La Sociedad Emiratí

Detrás del velo negro tradicional que cubre a la mujer emiratí, se encuentra un ser humano que juega un rol fundamental en el desarrollo de su sociedad.  Y es que a pesar de ser un país joven, Emiratos Árabes Unidos,  ha visto un enorme incremento en la participación activa de la mujer en la sociedad. En el año de la formación de los Emiratos Árabes, solo 4 de 45 mujeres graduadas de la universidad ejercían una posición gubernamental. Hoy, el 70% de los estudiantes universitarios son mujeres, el 46,6% del mercado laboral actual está compuesto por mujeres. Además, el 66% de todos los empleados del gobierno son mujeres. Las mujeres ocupan más del 30% de los puestos directivos en diversas industrias y el 15% de las posiciones de expertos en el sector privado están ocupadas por mujeres “.

La Dra. Amal Abdullah Al Qubaisi es la primera mujer emiratí en convertirse en Presidenta del Consejo Nacional Federal, y la primera en lograr un puesto tan destacado en la región árabe y en Oriente Medio.

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”El empoderamiento de la mujer es un objetivo clave en la estrategia nacional de los EAU, que se pretende lograr para el año 2021.” Shaikha Lubna Al Qasimi, Ministra de Estado para la Tolerancia.

Los EAU es un ejemplo de país que toma en serio la educación y el empoderamiento de la mujer y es consciente de que su educación e inclusión en el ámbito laboral, incrementa la fuerza productiva de la sociedad en más de un 50%.

En Los Últimos años, EAU ha ocupado el primer lugar en el mundo árabe y entre los países desarrollados en cuanto a los derechos de las mujeres, según el informe anual del Centro de Estudios de Mujeres Árabes de  ”The Arab Women Foundation”.

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“El gobierno del país cree en el poder de las mujeres y el papel que pueden desempeñar en la sociedad”. Vicepresidenta del Consejo de Equilibrio de Género de los EAU Mona Al Marri

Esto parece sorprendente, teniendo en cuenta, que EAU se considera  uno de los países más tradicionales y conservadores en el mundo árabe, no solo en la forma de vestir, sino en sus costumbres, entre las cuales existe la segregación  entre hombres y mujeres en los eventos sociales.  Dicha segregación no es el resultado de la discriminación a la mujer, sino la libertad en los espacios de reunión social en los cuales las mujeres se integran sin necesidad de utilizar el velo, el cual sólo visten en presencia de hombres diferentes al padre, tíos, abuelos, hijos, sobrinos y hermanos.

Estas costumbres tradicionales y aun conservadas en EAU no son contradictorias con la incursión de la mujer en el ámbito laboral, ya que el Islam, desde sus inicios, siempre ha dado a la mujer sus derechos y ha enseñado que el desempeño de una labor debe ser llevado a cabo por aquel que esté más preparado para hacerlo, independientemente del género.

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Cuando Su Alteza el Jeque Mohammed Bin Rashid Al Maktoum, Vicepresidente de los Emiratos Árabes Unidos y Gobernante de Dubái anunció que la reestructuración en el gobierno incluiría un Ministro de la Felicidad, capturó la atención global. El hecho de que haya revelado que la Ministra de Estado de la Felicidad será una mujer, Ohood Al Roumi, prueba una vez más, que Sheikh Mohammed, es instrumental en destruir el techo de cristal del Medio Oriente. Según Sheikh Muhammad Bin Rashid AL Maktoum, La Ministra de la Felicidad (según él, debería ser el puesto de trabajo más importante de la historia), Ohood al Roumi “canalizará políticas y planes para lograr una sociedad más feliz” y “alineará e impulsará la política gubernamental”. Y así poder crear bienestar social y satisfacción “.

Es curioso como algunos opinan que el empoderamiento de la mujer árabe musulmana inicia con ”la liberación del velo”, dicha opinión toma sentido solo si el hijab es visto como una imposición del hombre a la mujer con el fin de relegarla a un segundo plano en la sociedad. Y aunque desafortunadamente es cierto que para muchos musulmanes, el hijab es un instrumento para ocultar, no solo la belleza de la mujer sino sus capacidades, no es el significado real y original de este.

El hijab, entendiéndose desde un punto de vista parcial, como una forma de vestir, no le impide a la mujer incursionar en el ámbito laboral, participar activamente en la comunidad,  contribuir al crecimiento de esta y dicha participación  no contradice al papel de la mujer en la familia, así como no contradice al del hombre en la misma.

No debe existir un sacrificio de parte de la mujer en su rol como madre, esposa, y practicante de su religión para poder ser pilar y agente activo de una sociedad que pide a gritos su incursión en todos los ámbitos, donde se necesita de sus talentos, capacidad de dar,  compromiso, creatividad y todo aquello que hace tan única a la mujer y solo ella puede dar.

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Najla Mohammed Al Awar Ministra de Desarrollo Comunitario

 

.@HHShkMohd: Jamila Salim Al Muhairi appointed as Minister of State for Education

Jamila Salim Al Muhairi  Ministra de Estado de Educación

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Noura AlKaabi Ministra de Estado para Asuntos del Consejo Nacional Federal

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Shamma Al Mazrui preside el Consejo Nacional de la Juventud

 

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El Quran Palabra a Palabra

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La Música en el Islam

Entre los entretenimientos que pueden consolar al alma, y agradar al corazón, y refrescar el oído está la música. El Islam permite cantar bajo la condición de que no sea de ninguna manera, canciones obscenas o perjudiciales para la moral islámica. No hay nada malo en que vaya acompañado de música que siempre y cuando no sea excitante.

Con el fin de crear una atmósfera de alegría y felicidad, se recomienda cantar en ocasiones festivas como los días de ‘Eid, bodas y banquetes de bodas, nacimientos,’ aqiqat (la celebración del nacimiento de un bebé con el sacrificio de ovejas), y en el regreso de un viajero.

‘Aishah narró que cuando una mujer se había casado con un hombre Ansari, el Profeta (la paz sea con él) dijo:’ ‘Aishah, ¿tenían algún entretenimiento? Los Ansar son aficionados al entretenimiento’ ‘. (Reportado por al-Bukhari. )

Ibn ‘Abbas dijo, “‘ Aishah dio a una pariente suya en matrimonio con un hombre de los Ansar. El Profeta (la paz sea con él) vino y preguntó: ‘¿Has enviado a un cantante con ella?’ “No”, dijo “Aishah. El Mensajero de Allah (la paz sea con él) dijo: Los Ansar son un pueblo que ama la poesía. Deberían haber enviado a alguien que cantara, ”(y mencionó algunas palabra de la letra de una oda”. “(Reportado por Ibn Majah)

‘Aishah narró que durante los días de Mina, en el día de’ Eid al-Adha, dos chicas estaban con ella, cantando y tocando un tambor de mano. El Profeta (la paz sea con él) estaba presente, escuchándolos con la cabeza bajo un chal. Abu Bakr luego entró y regañó a las chicas. El Profeta (la paz sea con él), descubriendo su rostro, le dijo: “Déjalas, Abu Bakr. Estos son los días de ‘Eid’. (Reportado por al-Bukhari y Muslim)

En su libro, Ihya ulum al-deen, (En el libro sobre “Hábitos”, en el libro Escuchar el canto.), El Imam al-Ghazzali menciona los hadices sobre las niñas cantoras, los abisinios jugando con lanzas en la mezquita del Profeta. el Profeta los anima diciéndoles: “Continúen, O Bani Arfidah”, le pregunta a su esposa, Aishah, “¿Te gustaría mirar?” y parada allí con ella hasta que ella misma se cansó y se fue, y ‘Aishah está jugando con muñecas y sus amigas. Él entonces dijo:

Todos estos hadices son reportados por al-Bukhari y Muslim en los dos Sahihs, y demuestran claramente que cantar y tocar instrumentos no es haram. De ellos podemos deducir lo siguiente:

Primero: la permisibilidad de jugar; los abisinios tenían la costumbre de bailar y jugar.

Segundo: hacer esto en la mezquita.

Tercero: El Profeta dijo, ‘Continúa, O Bani Arfidah’, era un mandato y una petición para que jugaran; entonces, ¿cómo puede su juego ser considerado haram?

Cuarto: El Profeta (la paz sea con él) impidió que Abu Bakr y ‘Umar interrumpieran y regañaran a las niñas que cantaban y tocaban. Le dijo a Abu Bakr que ‘Eid era una ocasión alegre y que cantar era un medio de disfrute.

Quinto: en ambas ocasiones se quedó durante un largo tiempo con ‘Aishah, dejándola ver el espectáculo de los abisinios y escuchando con ella el canto de las chicas. Esto demuestra que es mucho mejor estar de buen humor para complacer a las mujeres y los niños con juegos, que expresar tal desaprobación de tales diversiones con un sentido de piedad estricta y ascetismo.

Sexto: El Profeta (la paz sea con él) mismo animó a ‘Aishah preguntándole, “¿Te gustaría mirar?” (Reportado por al-Bukhari y Muslim)

Séptimo: la permisibilidad de cantar y tocar el tambor …

y lo que sigue, hasta el final de la discusión de al-Ghazzali sobre el canto.

Se informa que muchos Compañeros del Profeta (que Allah esté complacido con ellos) así como también eruditos musulmanes de la segunda generación solían escuchar canciones y no veían nada malo en ello. En cuanto a los hadices que se han reportado contra el canto, todos son débiles y los investigadores han demostrado que son poco sólidos. El jurista Abu Bakr al-‘Arabi dice: “No hay ningún hadith válido disponible sobre la prohibición de cantar”, mientras que Ibn Hazm dice: “Todo lo que se informa sobre este tema es falso y fabricado”.

Sin embargo, dado que el canto en muchos casos se asocia con fiestas y clubes nocturnos, muchos eruditos han declarado que es haram o al menos makruh. Afirman que el canto constituye ese tipo de charla ociosa que se menciona en el ayah,

Y entre la gente está el que compra charla ociosa (a expensas de su alma) para desviar (personas) del camino de Alá sin conocimiento, sosteniéndolo en burla; para tal habrá un castigo humillante. (Corán 31: 6)

Ibn Hazm dice:

Este versículo condena un comportamiento particular, el de hacer algo para burlarse del camino de Allah. Cualquiera que haga esto es un incrédulo; si incluso comprara una copia del Corán (lo cual en sí es beneficioso) pero lo hace para convertirlo en el objeto d burla y, por lo tanto, extraviar a la gente, entonces dicha persona sería un incrédulo (aunque el acto inicial de comprar un mushaf sea en si un buen acto). Este tipo de comportamiento es condenado por Allah y no la charla ociosa en la que uno puede disfrutar de la mera relajación, sin la intención de desviar a las personas del camino de Allah.

Ibn Hazm también refuta el argumento de quienes dicen que  el canto no es de “la verdad” sino del “error”, refiriéndose al verso, “¿Y qué hay más allá de la verdad sino el error?” (Corán 10:32).

Él comenta: El Mensajero de Allah (la paz sea con él) dijo: “Las obras serán juzgadas de acuerdo con las intenciones, y todos obtendrán lo que pretendían”. (Reportado por al-Bukhari y Muslim). En consecuencia, el que escucha cantar con la intención de usarlo en apoyo de un pecado es un pecador, ( esto aplica para cualquier cosa que no sea cantar también), mientras que quien escucha cantar con la intención de refrescar su alma para ganar fuerza para cumplir con su deber hacia Allah Ta’ala y hacer buenas obras, y es un obediente servidor de Allah, entonces su acción es válida. Y el que escucha cantar sin intención de obediencia ni desobediencia está haciendo algo neutral e inofensivo,  similar a ir al parque y caminar, o estar de pie junto a una ventana mirando al cielo, o usar ropa azul o verde, y así sucesivamente.

Sin embargo, hay algunas limitaciones que deben observarse en el tema del canto:

1. El tema de las canciones no debe estar en contra de las enseñanzas del Islam. Por ejemplo, si la canción es una alabanza al vino, e invita a la gente a beber, cantar o escuchar es haram.

2. Aunque el tema en sí mismo no sea contrario a las enseñanzas islámicas, la manera de cantar puede convertirlo en haram; este sería el caso, por ejemplo, si el canto se acompañara de un sugerente movimiento sexual.

3. El Islam lucha contra el exceso y la extravagancia en cualquier cosa, incluso en la adoración; cómo, entonces, puede tolerar una participación excesiva en el entretenimiento? Demasiado tiempo no debería desperdiciarse en tales actividades; después de todo, ¿qué es el tiempo sino la vida misma? No se puede negar el hecho de que pasar tiempo en actividades permitidas consume tiempo que debe reservarse para cumplir obligaciones religiosas y hacer buenas obras. Se dice acertadamente: “No hay exceso, excepto a expensas de un deber descuidado”.

4. Cada individuo es el mejor juez de sí mismo. Si un cierto tipo de canto despierta las propias pasiones, lo lleva al pecado, excita los instintos animales y embota la espiritualidad, debe evitarlo, cerrando así la puerta a las tentaciones.

5. Existe un acuerdo unánime en que si cantar se realiza junto con actividades de haram, por ejemplo, en una fiesta de bebida, o si se mezcla con obscenidad y pecado, es haram. El Profeta (la paz sea con él) advirtió sobre un castigo severo para las personas que cantan o escuchan cantar en tal situación cuando dijo:

Algunas personas de mi ummah beberán vino, llamándolo por otro nombre, mientras escuchan a cantantes acompañados por instrumentos musicales. Alá hará que la tierra se los trague y convertirá a algunos en monos y cerdos. (Reportado por Ibn Majah)

Esto no significa que se transformarán físicamente en cuerpos y formas externas de monos y cerdos, sino más bien en el corazón y el alma, llevando el corazón de un mono y el alma de un cerdo en sus cuerpos humanos “.

Extraído del libro “Lo legal y lo prohibido en el Islam” por Yusuf Al-Qaradawi.

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