La Centralidad del Lenguaje en Los Primeros Años del Islam

El conocimiento de la Lengua Árabe permanecerá siendo fundamental y seguirá siendo clave esencial para poder abrir las puertas de la ley sagrada del Islam. Sin un conocimiento profundo del árabe, los estudiantes se confundirán y perderán su camino; perderán la marca y no tendrán una base firme sobre la cual apoyarse, por la sencilla razón de que el Corán se reveló en “una lengua árabe clara”. Dios dijo:

Y es cierto que él* es una revelación del Señor de los mundos.  Descendió con él, el espíritu fiel*  hasta tu corazón, para que fueras uno de los advertidores en clara lengua árabe. (26:192-195)

También dijo:

Y así es como te hemos inspirado una Recitación árabe para que advirtieras a la madre de las ciudades* y a quien hay a su alrededor y advirtieras del Día de la Concentración sobre el que no hay duda.Un grupo en el Jardín y un grupo en el Sair 42:7

 Lo hemos hecho descender como una recitación* árabe para que quizás razonéis. 12:2

Otros versos, de igual manera, indican la naturaleza árabe del Corán. Es importante tener en cuenta la distinción entre el adjetivo utilizado (es decir, un Corán “árabe”) en lugar de decir un Corán “árabigo”. Aunque el Corán se reveló en un área geográfica, su aplicación es global. (un corán árabe, se refiere al lenguaje en el que descendió la revelación, mientras que el adjetivo árabigo se refiere a algo relacionado con la cultura, raza, etc).

Dios dice:

Y no te hemos enviado sino como anunciador de buenas noticias y advertidor para todos los hombres; sin embargo la mayor parte de los hombres no sabe. (34:28)

Por lo tanto, no es un mensaje excluyente de unos o de otros, ni aplica solo para una época excluyendo otras. El profeta Muĥammad ﷺ dijo: “Los profetas solían ser enviados a su propia gente étnica exclusivamente, pero Yo fui enviado a todas las personas, sin importar su color”.

La escritura final, revelada en árabe, honra grandemente a los árabes. Por lo tanto, se les asignó a los creyentes una gran responsabilidad de hacer que esta religión sea lo más clara posible para las personas, al mismo tiempo es un testamento contra los incrédulos entre ellos, ya que el mensaje les ha llegado de la mejor manera posible …

La Lengua Árabe y las Primeras Generaciones

Esta indispensabilidad de la lengua árabe para comprometer las fuentes de la ley sagrada del Islam obligó a las primeras generaciones a sumergirse completamente en el estudio del árabe, dedicando vastos y variados recursos para ese fin. En este sentido, la historia registra incidentes notables pero al vez, intrigantes.

Ibn Yaish narró uno de esos eventos en su obra Sharĥ li al-Mufaśśal: el líder de los creyentes, Umar b. al-Khaţţāb, recibió una misiva de Abū Mūsā al-Ash’arī, quien se desempeñaba en ese momento como juez en Kufa. La misiva se abrió con la frase “De Abū Mūsā al-Asharī al Comandante de los Fieles, con Abū en el caso nominativo.

(min Abū Mūsā al-Asharī ilā Amīr al-Mu’minīn)”

En ese momento, Abū Mūsā tenía a su servicio un escriba que no entendía bien el uso correcto de la gramática árabe. Este escriba no colocó la letra yā ‘para indicar el genitivo en lugar del wāw, que es el signo del nominativo para los Cinco Sustantivos (al-asmā ’al-khamsah o los cinco sustantivos especiales).

(es decir, debido a que la palabra ”Abu” estaba precedida por la partícula genitiva ”min”,  el sustantivo ya no era nominativo, sino genitivo y lo correcto es que Abu, se escribiese Abi, así:

(min Abi Mūsā al-Asharī ilā Amīr al-Mu’minīn)”

Cuando se le mostró el libro a Umar, y este se dio cuenta del solecismo. Tal vez por enojo por lo que sucedería con el lenguaje si tal mal uso continuara y se extendiera, en su respuesta, le ordenó a Abū Mūsā “disciplinar al escriba y luego retirarlo de su puesto”.

Que este hombre pierda su empleo y sea disciplinado parece un duro castigo (por una simple letra), pero proviene de un líder cuya justicia impregnó al mundo y cuya virtud eclipsó a la de otros gobernantes.

¿Qué lo enfureció tanto que se sintió obligado a ordenar el castigo corporal? ¿Fue violada la santidad de la ley sagrada? ¿O hubo una innovación en la religión? Estas consideraciones, sin duda, estaban presentes en la mente de Umar, ya que la relación entre la ley sagrada y el lenguaje es incuestionable, y las innovaciones ocurren inevitablemente si las lenguas y las plumas se equivocan.

También vemos que el primer califa, Abū Bakr al-Śiddīq, lamentó los solecismos de las personas y su imprecisa dicción. Se registra en Rabī al-abrār de Abū al-Qāsim al-Zamakhsharī (m. 538 AH / 1144 CE) que Abū Bakr al-Śiddīq, que Dios esté complacido con él, pasó por un hombre llamado Abū Lafāqah, quien tenía Una prenda en su mano. Abū Bakr le dijo: “¿Estás vendiendo esta prenda de vestir?” Abū Lafāqah respondió:

“No hay ninguna misericordia de Dios sobre ti”.

Abū Bakr le respondió: “Cuando seas íntegro, tu uso del idioma también lo será. No digas así, sino di:

‘No, y la misericordia de Dios sea contigo’ ”.

Esto se debe a que simplemente hacer una pausa y no agregar “y” (en árabe wa) podría ser malinterpretado como una súplica en su contra, que trasmitiese “Que Dios no tenga misericordia de ti”, en lugar de lo que en verdad quiso decir. Los modales y el decoro en el lenguaje requieren la inserción de “y” entre la negación (no) y la oración siguiente (que Dios tenga misericordia de ti), porque la negación es declarativa, mientras que la oración, aunque en el estado optativo, se expresa como un predicado, por lo que agregar “y” (wa) proporciona una conjunción de coordinación , que actúa como una coma y elimina la ambigüedad.

De esto podemos ver que la preservación de la lengua preocupaba enormemente a los líderes musulmanes. Su preocupación era tal que nuestra tradición sostiene que el califa Alī enseñó a Abū Aswad al-Du’alī a clasificar el árabe en sustantivos, verbos y preposiciones y partículas, y luego dijo: “Procede de esta manera” (unĥu hādhā al-naĥw). Algunos dicen que el término para la gramática árabe, naĥw, resultó de este incidente.

Otros, como Abū Manśūr al-Azharī (m. 370 AH), afirmaron que se originó en el griego Ioannis, que es de donde proviene el nombre de Juan de Alejandría. Ibn Sīdah (d. 458/1066) dijo que naĥw se deriva de la palabra intaĥāhu, que significa “lo buscó”, porque buscó la manera en que los árabes hablaban, el funcionamiento de la lengua, su declinación, el uso del dual y plural, y cómo formular diminutivos y plurales irregulares. Muchos gramáticos árabes favorecen la posición de Ibn Sīdah.

Los libros de jurisprudencia y ley sagrada registran incidentes entre juristas y gramáticos, a menudo en presencia de califas, que fueron igualmente intrigantes. Uno de estos incidentes ocurrió entre el gramático y el transmisor de Corán Abū al-Ĥasan al-Kisā’ī (fallecido en 189/805) y el jurista y qadi Abū Yūsuf, estudiante de Abū Ĥanīfah. Al-Kisā’ī desafió a Abū Yūsuf, diciendo: “¿Estás preparado para una pregunta?”

Abū Yūsuf preguntó sobre la naturaleza de esta pregunta, “¿En gramática o jurisprudencia?” “jurisprudencia”, respondió al-Kisā’ī. Ante esto, el califa Hārūn al-Rashīd se rió tanto que pisoteó con fuerza, como relata el narrador de esta historia, conmocionado por este procedimiento.

Pero al-Kisā’ī continuó, dirigiéndose a Abū Yūsuf, “¿Qué te dices acerca de un hombre que le dijo a su esposa: ‘Estás divorciada al entrar en la casa’

(‘Anti ţāliq an dakhalti al-dār’),

y este coloca la Marca diacrítica de fatĥah sobre la hamzah?

Abū Yūsuf dijo: “Será divorciada si entra a la casa”.

Una vez que le quedó claro que había alcanzado su marca, al-Kisā’ī dijo: “Incorrecto. La mujer ya está divorciada. Esto se debe a que el esposo no condicionó el divorcio; lo predicó con la preposición ”an” con un fatĥah, convirtiéndolo en un gerundio. Es como si dijera: ‘Estás divorciada por entrar a la casa’ “.

Ante esto, Abū Yūsuf quedó bastante impresionado, y desde ese momento, se sabe que frecuentaba la casa de al-Kisā’ī. Sobre esto, al-Shāţibī comenta: “Este problema, si bien es lingüístico, es fundamental para ambos campos de estudio: la jurisprudencia y la gramática”.

Con un espíritu similar, el califa Hārūn al-Rashīd le preguntó a Abū Yūsuf la razón para utilizar los casos nominativos y acusativos en las palabras ”resueltas” y ”tres veces”, respectivamente, en las siguientes líneas de poesía:

Si eres amable, oh hind, la dulzura es más justa,

Si eres cruel, oh hind, la crueldad es más siniestra.

Así que estás divorciada, y el divorcio requiere resolución,Tres veces,

y quien es cruel es rebelde y opresivo.

Si las palabras ”tres veces” y ”resolución” están en acusativo o en nominativo pueden dar el significado exactamente opuesto. Cuando Abū Yūsuf leyó la carta, dijo: “Esta pregunta requiere tanto de gramática como de jurisprudencia. No me siento a salvo del error si hablo solo en base a mi opinión “.

Entonces, se dirigió a al-Kisā’ī, que estaba acostado en su cama y luego respondió: “Si ”tres veces’‘ está en caso acusativo, ella ha sido tres veces divorciada, pero si está en nominativo, solo ha sido divorciada una vez”. La ambigüedad resulta de los diferentes usos; en el caso acusativo, tres veces indicaría especificación para el término ambiguo ”divorciada’‘ en la frase “estás ”divorciada” (es decir, tres veces)”. Sin embargo, si ‘‘tres veces” está en nominativo, mientras que ‘‘resolución” también está en nominativo, entonces tres veces se convertiría en parte de un predicado para ”divorcio”, que luego se convertiría en el sujeto de una nueva oración.

En el primer ejemplo, tres veces está en el acusativo y diría: “Así que estás divorciada, y el divorcio debe decidirse, ¡tres veces!” En el segundo, tres veces está en el nominativo y la resolución está en el acusativo y diría: “Así que estás divorciada, y el divorcio, cuando se decide, es tres veces “.

Entonces, Abū Yūsuf le envió un mensaje al califa, quien quedó tan impresionado que le envió un regalo. Abū Yūsuf a su vez envió este regalo a al-Kisā’ī. Existen otros aspectos lingüísticos en estos versos de poesía que se discuten con más detalle en la enciclopedia de Abd Allāh b. e Hishām al-Anśārī (m. 761/1359) Mughnī al-labīb.

El lenguaje árabe y la gramática se consideraban tan esenciales para la hermenéutica que algunos gramáticos eventualmente comenzaron a emitir fatwas. Abū Umar al-Jarmī dijo que solía emitir fatwas sobre la base del libro de Sībawayh durante varios años. Y es bien sabido que este libro es un libro de gramática y no de jurisprudencia. Algunos interpretaron que su declaración significaba que conocía bien los hadices y simplemente usaba el libro de Sībawayh para resaltar los diversos y sutiles significados de la lengua, así como las convenciones de los árabes.

  traducción del artículo: The Centrality of Language in Islam’s First Years

 

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La Historia del Islam Volumen 1

Este libro fue escrito originalmente en el Idioma Urdu en 1922 *1343 DH* por Akbar Shah Khan Najeebabadi. Alrededor de 25 años antes de la división entre India y Pakistán. El Historiador ha presentado un resumen conciso de los eventos que tuvieron lugar a lo largo de la historia del Islam desde sus inicios, encontrados en el trabajo de grandes historiadores como Tabari, Ibn Athir, Ma’sudi, Abul Fida, Ibn Khaldun y Suyuti, a parte de beneficiarse inmensamente de libros de Ahadith, especialmente de la compilación de los relatos sobre la biografia del profeta. ﷺ. Por ende podemos decir que este trabajo es el extracto del trabajo de aquellos grandes historiadores musulmanes.

La historia del Islam, Volumen 1 traducción no oficial al español:

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La historia del islam volumen 1

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SIMBOLISMO Y ALEGORÍA EN EL QUR’ÁN

AL ESTUDIAR el Qur’án, uno encuentra a menudo lo que podría describirse como  “frases-clave” –o sea, declaraciones que dan una indicación clara y concisa de la idea que subyace en un pasaje concreto o pasajes: por ejemplo, las numerosas referencias a la creación del hombre “de la tierra” o “de una gota de esperma”, que apuntan al humilde origen biológico de la especie humana; o la declaración en la sura 99 (AsSálsala) de que el Día de la Resurrección “quien haya hecho el peso de un átomo de bien, lo verá; y quien haya hecho el peso de un átomo de mal, lo verá” –que indica las ineludibles consecuencias en el más allá de todo lo que el hombre hace conscientemente en este mundo y su responsabilidad por ello; o la declaración divina (en 38:27): “No hemos creado el cielo y la tierra y lo que hay entre ellos sin un significado y un propósito (bátilan), como suponen los que se empeñan en negar la verdad.”

Podrían citarse ad infinitum frases-clave como estas en el Qur’án, y con formulaciones muy diversas. Existe, sin embargo, un aserto fundamental que aparece sólo una vez en el Qur’án y que podría definirse como “la frase-clave de todas sus frases-clave”: la declaración en el versículo 7 de Al Imrán, donde se afirma que en el Qur’án “hay mensajes claros por y en sí mismos (ayat muhkamat) junto con otros que son alegóricos (mutashabihat)”. Este versículo representa la clave, en sentido absoluto, para la comprensión del mensaje coránico y lo hace accesible en su totalidad para la “gente que reflexiona” (li-qaumin iatafakkarún).

En mis notas a ese versículo de Al Imrán he tratado de elucidar el significado de la expresión ayat muhkamat, así como el sentido general de lo que se denomina mutashabihat (“alegóricos” o “simbólicos”). Sin una comprensión adecuada de lo que implica este último término, una gran parte del Qur’án podría ser malentendida –y, de hecho, así ha sido—tanto por los creyentes como por aquellos que se niegan a creer en su origen divino. No obstante, una simple apreciación de lo que se quiere indicar por “alegoría” o “simbolismo” en el contexto del Qur’án no resulta suficiente, por si sola, para lograr una comprensión plena de su visión del mundo: para conseguir esto debemos relacionar el uso coránico de esos términos con un concepto mencionado casi al comienzo mismo de la escritura divina –a saber, la existencia de “una esfera que está fuera del alcance de la percepción humana” (al-gaib).  Este concepto es precisamente la premisa básica para una comprensión del llamamiento del Qur’án y, de hecho, del principio de la religión –de toda religión—propiamente dicha: pues todo conocimiento verdaderamente religioso emana de y está basado en el hecho de que sólo un pequeño segmento de la realidad es accesible a la comprensión y a la imaginación del hombre, y que la mayor parte de ella, con mucho, escapa por completo a su comprensión.

Sin embargo, juntamente con este preciso concepto metafísico tenemos un no menos preciso hallazgo de naturaleza psicológica: a saber, el hallazgo de que la mente humana (en cuyo término incluimos el pensamiento consciente, la imaginación, los sueños, la intuición, la memoria, etc.) sólo puede operar sobre la base de impresiones previamente recibidas por dicha mente, ya sea en su totalidad o en una parte de sus elementos constituyentes: o sea, no puede visualizar o concebir algo que esté por completo fuera de la esfera de impresiones captadas previamente. De ahí que cuando llegamos a una imagen mental o idea aparentemente “nueva”, vemos al examinarla más a fondo, que aun siendo nueva como entidad compuesta, no lo es respecto de sus elementos componentes, porque esos proceden siempre de experiencias mentales anteriores –y a veces completamente dispares—que aparecen ahora reunidas en una combinación nueva o en una serie de nuevas combinaciones.

Ahora bien, tan pronto como comprendemos que la mente humana no puede operar sino
es a partir de experiencias previas –o sea, sobre la base de impresiones y conocimiento que están ya registrados en la mente—nos enfrentamos a una cuestión de gran peso: Dado que las ideas metafísicas de la religión se refieren, en virtud de su naturaleza, a una esfera que está fuera del alcance de la percepción y de la experiencia humanas –¿cómo pueden sernos transmitidas con éxito? ¿Cómo se supone que podremos captar ideas que no tiene homólogo, ni siquiera parcialmente, en ninguna de las percepciones mentales que hemosobtenido empíricamente?

La respuesta es evidente: Mediante imágenes prestadas, extraídas de nuestras experiencias reales, tanto físicas como mentales; o, como lo expresa Samajshari en su comentario a 13:35: “por medio de una ilustración parabólica, que hace uso de algo que conocemos por experiencia para indicarnos algo que está fuera del alcance de nuestra percepción” (tamzilan li-ma gaba aanna bi-ma nushahid). Y este es el significado más profundo del término y concepto de al-mutashabihat tal como se emplea en el Qur’án. Así, el Qur’án nos dice claramente que muchos de sus pasajes y expresiones deben ser entendidos en sentido alegórico, por la sencilla razón de que, al ir dirigidos a la comprensión humana, no podrían habernos sido transmitidos de ninguna otra manera, De esto se deduce, por tanto, que si tomásemos cada pasaje, declaración o expresión del Qur’án en su sentido literal y externo, y pasásemos por alto la posibilidad de que fuera una alegoría, una metáfora o una parábola estaríamos atentando contra el espíritu mismo de la escritura divina.

Consideremos, por ejemplo, algunas de las referencias coránicas al Ser de Dios –un Ser indefinible, infinito en el tiempo y en el espacio, y totalmente fuera del alcance de la comprensión de cualquier criatura. Lejos de ser capaces de imaginarle, lo único que podemos comprender es lo que Él no es: a saber, que no está limitado en el tiempo ni en el espacio, que no puede se definido en términos de comparación, ni abarcado mediante ninguna de las categorías del pensamiento humano. Por consiguiente, la idea de Su existencia y actividad sólo puede sernos transmitida mediante metáforas muy generalizadas y de forma bastante inadecuada.

Así pues, cuando el Qur’án dice que Dios está “en los cielos” o “asentado en Su trono (al-aarsh)”, no podemos tomar esas frases en sentido literal, porque implicarían, aunque sea vagamente, que Dios está limitado en el espacio: y dado que tal limitación chocaría con el concepto de Ser infinito, sabemos inmediatamente y sin el menor asomo de duda, que los “cielos”, el “trono” y el que Dios esté “asentado” sobre él son vehículos lingüísticos que transmiten una idea que está más allá de toda comprensión humana, a saber, la noción de la omnipotencia de Dios y de Su absoluto dominio sobre todo lo que existe. Así mismo, cuando se dice que Dios “todo lo ve”, “todo lo oye” o que es“consciente de todo”, comprendemos que tales descripciones nada tienen que ver con los fenómenos de la visión o audición físicas sino que definen, en términos comprensibles al hombre, el hecho de la eterna Presencia de Dios en todo lo que existe o acontece. Y puesto que ninguna “visión humana puede abarcarle” (Qur’án 6:103), el hombre ha de comprender Su existencia únicamente por medio de la observación de los efectos de Su incesante actividad dentro y sobre el universo creado por Él.

Pero mientras que nuestra creencia en la existencia de Dios no puede –ni de hecho podría—depender de que captemos el inescrutable “cómo” de Su Ser, no ocurre así con problemas que están relacionados con la propia existencia del hombre y, en particular, con la idea de la vida en el más allá: porque la naturaleza de la psique del hombre es tal que no puede aceptar una proposición relativa a sí mismo sin que se le haya hecho antes una exposición clara de su significado. El Qur’án nos dice que la vida del hombre en este mundo es sólo la primera fase –una fase muy breve—de una vida que continúa más allá del paréntesis denominado “muerte”;

y el mismo Qur’án destaca una y otra vez el principio de la responsabilidad moral del hombre por todas sus acciones conscientes y su conducta, y de la continuidad de esa responsabilidad, en forma de consecuencias ineludibles, buenas o malas, en la vida de la persona en el más allá. ¿Pero, cómo hacer comprender al hombre la naturaleza de esasconsecuencias y, por ende, el carácter de la vida que le aguarda? –pues, obviamente, al ser la resurrección del hombre fruto de lo que el Qur’án describe como “un nuevo acto de creación”, la vida subsiguiente habrá de ser completamente distinta de lo que el hombre experimenta, o pueda experimentar, en este mundo.

Siendo esto así, no basta con decir al hombre: “Si te comportas rectamente en este mundo, alcanzarás la felicidad en la Otra Vida”, o, alternativamente: “Si obras mal en este mundo, sufrirás por ello en el más allá”. Tales declaraciones serían demasiado generales y abstractas como para resultar atractivas a la imaginación del hombre y conseguir por tanto influenciar su conducta. Es necesario un llamamiento más directo alintelecto, que produzca una especie de “visualización” de las consecuencias de los  propios actos y omisiones conscientes: y tal llamamiento puede conseguirse mediante metáforas, alegorías y parábolas, en las que se haga hincapié, por un lado, en la absoluta disimilitud de todo cuanto el hombre habrá de experimentar después de la resurrección, respecto de todo aquello que experimentó o pudo haber experimentado en este mundo; y que, por otro lado, establezca medios de comparación entre estas dos categorías de experiencia.

Por esto, el Profeta, al explicar la referencia a los goces del paraíso en 32:17, señaló la diferencia esencial entre la vida del hombre en este mundo y en el más allá con estas palabras: “Dios dice: ‘He preparado para Mis siervos rectos lo que el ojo no ha visto, ni el oído ha oído, ni ha sido concebido jamás por el corazón del hombre’ ” (Bujari, Muslim, Tirmidi).

Por otra parte, el Qur’án dice en 2:25 de los bienaventurados en el paraíso: “Siempre que se les den, como sustento, frutos de esos [jardines], dirán: ‘Esto es lo que antaño recibíamos como sustento’ –porque se les dará algo que evocará aquel [pasado]”:

tenemos así una imagen de jardines por los que corren arroyos, de sombra placentera, de cónyuges de indescriptible belleza, y de otras muchas delicias inagotables y de variedad infinita, que sin embargo son de algún modo comparables a lo que podría considerarse como lo más placentero de este mundo. La posibilidad, sin embargo, de establecer una comparación intelectual entre ambas fases de la existencia humana se ve limitada en gran medida por el hecho de que todo nuestro pensamiento e imaginación están ligados indisolublemente a los conceptos de un tiempo y espacio limitados: en otras palabras, no podemos imaginar la infinitud en el tiempo ni en el espacio –y no podemos imaginar, por tanto, un estado de existencia que sea independiente del tiempo y del espacio –o, como lo expresa el Qur’án aludiendo al estado de felicidad en el más allá: “un paraíso tan vasto como los cielos y la tierra” (3:133):

una expresión que equivale en el Qur’án a la totalidad del universo creado. Ahora bien, sabemos que todas las declaraciones del Qur’án van dirigidas a la razón del hombre y deben, por consiguiente, ser comprendidas ya sea en su sentido literal (como en el caso de las ayat muhkamat) o bien alegóricamente (como en las ayat mutashabihat); y como, dada la constitución de la mente humana, ni la infinitud ni la eternidad nos resultan comprensibles, está claro que la referencia a la “vastedad” infinita del paraíso no puede aludir mas que a la intensidad de sensación que habrá de ofrecer a los bienaventurados.

Por analogía, el principio de “comparación por alegoría”, aplicado en el Qur’án a todas las referencias al paraíso –e.d., un estado de felicidad inimaginable en el más allá—debe extenderse a todas las descripciones del sufrimiento en la Otra Vida –e.d., el infierno—en cuanto a su total disimilitud de toda experiencia terrenal y también a su inmensurable intensidad. En ambos casos el método descriptivo del Qur’án es el mismo. Es como si nos dijera: “Imaginad las sensaciones más maravillosas, físicas y emocionales, que el hombre pueda experimentar: belleza indescriptible, amor físico y espiritual, conciencia de plenitud, paz y armonía perfectas; e imaginad esas sensaciones intensificadas más allá de lo imaginable en este mundo –y al mismo tiempo enteramente distintas de todo lo imaginable: y tendréis un indicio, aunque sea difuso, de lo que significa ‘paraíso’.” Y, por otro lado: “Imaginad el mayor sufrimiento, físico y espiritual, que el hombre pueda experimentar: el ardor del fuego, la más completa soledad y amarga desolación, el tormento de una frustración incesante, un estado que no es ni vida ni muerte; e imaginad este dolor, esta oscuridad y esta desesperación intensificados más allá de lo imaginable en este mundo –y al mismo tiempo enteramente distintos de todo lo imaginable: y sabréis, aunque sea vagamente, lo que significa ‘infierno’.”

Paralelamente a estas alegorías relativas a la vida del hombre tras la muerte encontramos en el Qur’án muchas descripciones simbólicas que se refieren a la evidencia de la actividad de Dios. Dadas las limitaciones del lenguaje humano –que a su vez provienen de las limitaciones innatas de la mente humana—tal actividad puede ser sólo esbozada pero nunca descrita realmente. Así como nos resulta imposible imaginar o definir el Ser de Dios, así también la verdadera naturaleza de Su creatividad –y, por ende, Su plan para la creación—quedan fuera de nuestro alcance. Pero como el Qur’án se
propone transmitirnos una enseñanza ética que se apoya, precisamente, en el concepto de una creatividad divina cargada de propósito, esta última debe ser “traducida”, por así decirlo, a categorías de pensamiento accesibles al hombre. De ahí el uso de expresiones que a primera vista tienen un tono casi antropomórfico, por ejemplo, la “ira” o  condena” (gadab) de Dios; Su “complacencia” con las buenas obras o Su “amor” por Sus criaturas;
o Su “olvido” del pecador que se olvida de Él; o que “pregunte” al malhechor en el Día de la Resurrección por sus malas acciones; y así sucesivamente. Todas estas  “traducciones” de la actividad de Dios en terminología humana son inevitables si se espera de nosotros que nos atengamos a unos principios éticos que nos son revelados por medio de un lenguaje humano; pero no hay mayor error que pensar que estas “traducciones” pueden permitirnos definir lo Indefinible.

Y, como deja claro el Qur’án en el versículo 7 de Al Imrán, sólo “aquellos cuyos corazones tienden a desviarse de la verdad van tras esa parte de la escritura divina que ha sido expresada en alegoría, buscando [lo que habrá de crear] confusión, y queriendo [llegar a] su significado último [de forma arbitraria]: pero sólo Dios conoce su significado último.”

Apendice I ”El Mensaje del Coran”  por Muhammad Asad.

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La ciencia Emergente del Ritual

  “Llegará un tiempo en el que la gente hará el Salat, pero no harán el Salat.”  El Profeta Muhammad

Muchos se preguntan si los rituales como el Salah y el Hajj son verdaderamente indispensables para entrar en comunión con Dios, ¿Acaso no podemos simplemente orar con nuestras palabras?  ¿Es necesario un ritual estipulado, con movimientos repetitivos para conectarnos con el Creador?

En una era en la que el balance de lo místico o esóterico y el conocimiento escolástico o exóterico se ha perdido, dejando de la lado las formas,  cuestionamos la importancia de los rituales,  y muchos optan por formas de conexion con El Ser Supremo de manera más personal e informal.

“La primera cosa que se perderá en vuestro Din es la confianza y la última cosa que se perderá será el Salat. Veréis a gente entre vosotros que hacen el Salat, pero no recibirán beneficio alguno del mismo.” (Al-Baihaqi)

Por otro lado,  algunos  líderes espirituales responden a estas dudas con recelo y llaman a los creyentes a cumplir con las obligaciones y rituales prescritos, sin buscar una voz de apoyo en otras fuentes que no sean el Qu’ran y la Sunnah.

Es nuestra intención compartir con todos los compañeros de camino, que han tenido dudas sobre la validez de los rituales en los tiempos actuales, el significado que tienen estos en la vida del hombre.

Ante todo, aclaramos que la ciencia no es la base de la fe del musulmán, pero podemos utilizarla, como soporte para fortalecer nuestro entendimiento, ya que ha sido precisamente Dios quien le ha dado al hombre la capacidad  de desarollarla. Tal logro es solo una gota del infinto océano de conocimiento que yace exclusivamente con Allah como Él mismo nos dice en Ayat Al kursi:

Conoce lo que está manifiesto ante los hombres y lo que les está oculto, mientras que ellos no abarcan de Su conocimiento sino aquello que Él quiere [que abarquen]. 2:255

Ahora, si la ciencia negase la validez de algo que ha prescrito Dios, seguimos el conocimiento Divino, ya que La Revelación Prevalece sobre todo conocimiento humano. Para nosotros el principio básico es, Dios Sabe Más.

Muchos juzgan a aquellos que toman la ciencia como punto de referencia, pero a veces olvidamos, que la ilaha illa Allah, más allá de ser una palabra, es un camino y la comprensión de las dimensiones internas del testimonio de fe, no se manifestan inmediatamente. Toma, tiempo muchos pasos recorridos para lograr la profundización e interiorización de este.

De igual manera, en una época en la que la humanidad ha tomado como sagrada la palabra del científico sobre la palabra de Dios,  no está de más utilizar la misma, para llevar al hombre a comprender la perfección del mensaje de Dios, el cual es atemporal y tiene supremacía sobre los avances científicos y tecnólogicos del hombre, los cuales sólo suceden por el decreto del Sustentador.

Entre la miles de bendiciones que Dios ha arrojado sobre sus siervos, está el hecho de que día tras día los descubrimientos de la ciencia se acerquen más al mensaje Divino el cual, ”eráse una vez”, negaba rotundamente…

Tras décadas de estudios, varios científicos especializados en el comportamiento humano y en el cerebro han llegado a la conclusión, de que los rituales, no solo ayudar al hombre en la supervivencia, sino que lo llevan a prosperar.

Les suena esta parte del adhan? Hayya ‘ala-s-Salah, hayya ‘ala-s-Salah. Hayya ‘ala-l-falah, hayya ‘ala-l-falah. (venid a la oración…. venid a la oración…. venid a la prosperidad…. venid a la prosperidad)

El estrés puede estropear la mejor versión de nosotros mismos. En estados de positividad emocional, nuestro cerebro y estado mental están abiertos. En estos momentos, es mucho más probable que encontremos oportunidades, aumentemos nuestra creatividad, reconozcamos los patrones que nos rodean, que construyamos y que prosperemos.

Ocurre lo opuesto en tiempos de negatividad emocional. Nos cerramos a nuevas experiencias y nuevas sensaciones, con mayor renuencia a explorar cualquier forma de novedad. Lo único que le importa al cerebro en tiempos de ansiedad es la ansiedad misma.

sobrevivir y prosperar son dos resultados muy diferentes. Un cerebro ansioso simplemente sobrevive. Nos convence de que las cosas son mucho peores de lo que realmente son. Crea ciclos de retroalimentación que nos fuerzan a patrones de pensamiento negativos.

Los Rituales son una forma de sacarnos a nosotros mismos (y a nuestro cerebro) de la trampa de la ansiedad-negatividad. Nos han protegido del ataque de la ansiedad y la negatividad desde tiempos inmemoriales.

Los rituales son un método natural para eliminar la ansiedad y son una poderosas fuente de propiedades ansiolíticas. No es coincidencia, por ejemplo, que la mayoría de los actos religiosos  sean intensamente ritualisticos.

Durante la última década, el científico especialista en comportamiento humano y cerebro, Nick Hobson,  ha investigado por qué los rituales en particular (y no cualquier otro comportamiento como los hábitos, por ejemplo) son efectivos para combatir las emociones negativas. Ya sea ansiedad, estrés, miedo, duda, tristeza, pena. En sus conclusiones, explica que el temor que sentimos después de experimentar una pérdida ocurre al percibir que la situación está fuera de nuestro control. Los rituales alivan la sensación de dolor, y sufrimiento y ayudan a restablecen la sensación control.

En un ingenioso experimento llevado a cabo por investigadores de la universidad de Harvard, dieron exactamente el mismo conjunto de acciones a dos grupos. A la mitad de las personas se les dijo que las acciones eran “rituales” mientras que a la otra mitad se les dijo que las acciones eran “comportamientos aleatorios”. La gente  a la que se le hizo creer que la acción era un ritual, experimentaban un mayor control y una reducción en el dolor. Incluso la palabra ‘ritual’ en sí misma conlleva a inmensos beneficios.

Cuando realizamos un ritual, no estamos simplemente moviendo nuestro cuerpo siguiendo unas secuencias de movimiento (aunque puede parecer así en la superficie). sino también estamos entrando simbólicamente en contacto con antepasados o seres que históricamente tuvieron una influencia en nuestro presente,

recordemos por ejemplo, como los rituales del Hajj evocan el recuerdo de Abraham, Hagar e Ismael, ya que repetimos acciones que ellos hicieron.

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También entramos en contacto con una fuerza invisible que es mucho, mucho más grande que nosotros, a la cual los musulmanes reconocemos como Allah.

La oración ritual en el Islam se llama šalāt, una palabra cuyo pleno significado se comprende mejor al examinar sus raíces lingüísticas. Uno de los orígenes de šalāt es la raíz de la palabra šilat que significa “conexión” o “contacto”. Uno de los filósofos más famosos del Islam, Ibn Rushd, dijo:

Se deriva de la palabra “conexión” (šilat) en la medida en que conecta al servidor con su Creador, lo que significa que la oración lo acerca a Su Misericordia y lo conecta con Su Generosidad y su paraíso celestial.

Establecer una intención especial de esta manera sirve para amortiguar las emociones negativas. La historia de los rituales es algo notable.  Ningún otro comportamiento resiste el paso del tiempo como lo hacen los rituales. Como artefactos del comportamiento humano, son, cognitivamente, cautivadores, pegajosos y se comparten fácilmente entre las personas. Incluso los bebés nacen con la capacidad de detectar e imitar rituales. Nacemos listos para ritualizar nuestra vida.

Dicha investigación también ha demostrado que las acciones ritualizadas más simples proporcionan un sentido de orden a nuestro mundo. La lógica es simple: con más orden en las acciones rituales, más orden en nuestro mundo. Explica, por ejemplo, por qué tantos rituales contienen elementos de repetición y ordenamiento y estructura secuencial.

Los humanos percibimos el mundo como un lugar caótico. Las cosas suceden fuera de nuestro control todo el tiempo. Pero con el ritual, tenemos el control y obtenemos alivio.

Allah nos dice en Sura Al Baqara, verso 45:

Y busquen ayuda en la paciencia y el Salah, en verdad esto es difícil excepto para los humildes

explicación de este verso

El Profeta Muhammad solía llamar a la oración ”la frescura de sus ojos”, esta expresión (qurrata ain) significa  alivio, felicidad, tranquilidad y calma.

En cuanto a la estructura secuencial y repetitiva del Salat, una de las posiciones de este es el Suyud o postración

“El siervo está más cerca a su Señor durante la postración, así que aumenten sus súplicas en él”. (Sahih Muslim)

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la corteza prefrontal, que se encuentra en la zona de la frente, es la parte del cerebro que tiene la posibilidad de frenar los impulsos negativos. La disfunción de la corteza prefrontal se pone de manifiesto con la disminución en el flujo sanguíneo en esta área.

Recordemos una súplica que nos enseñó el Profeta Muhammad cuando nos encontremos en estado de ansiedad:

ìOh Señor soy Tu siervo, hijo de Tu siervo y Tu sierva, mi frente está en tu mano, tus Órdenes he tratado de llevarlas a cabo, tu decreto sobre mi es justo, te suplico por todos tus nombres con los cuales te has llamado a Ti mismo, o lo hayas revelado en tu libro, o lo hayas enseñado a alguien de tu creación, o lo hayas preservado en tu conocimiento oculto, que hagas del Corán lo que revive mi corazón, la luz de mi pecho, que da final a mi tristeza y alivia mis preocupaciones. 

El Suyud es la única posición en la que el cerebro está más bajo que el corazón y por lo tanto, la sangre fluye hacia el cerebro con toda su fuerza mientras que en todas las otras posiciones (incluso cuando se está acostado) el corazón  tiene que trabajar contra la gravedad para enviar sangre al cerebro.

En la posición de Suyud debido al aumento en el suministro de sangre,  el cerebro recibe más alimento y tiene un buen efecto en la memoria, la visión, la audición, la concentración, la psique y todas las demás capacidades cognitivas.

Las personas que ofrecen sus oraciones regularmente tienen más fuerza de voluntad y pueden hacer frente a las dificultades de la vida de una manera mucho mejor. Tienen menos incidencia de problemas psicológicos y otros defectos de la función cognitiva.

Concluímos, recordando que el hombre es cuerpo y espíritu, y que ambas partes son vistas como un todo, por ende la adoración al Creador involucra ambos componentes del hombre. Como mencionamos anteriormente, la palabra Salah significa conexión, debemos estar conscientes de la conexión con El Altísimo al momento de rezar, No es solo  una secuencia de movimientos corporales.

Que nuestro salat no carezca de Salat.

 

Bibliografía:

harvard study on rituals to allivate grief

La ciencia emergente del ritual

 

 

 

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EL VIAJE NOCTURNO

EL “VIAJE NOCTURNO” (isra’) del Profeta de Mecca a Jerusalén y su posterior “Ascensión” (mirach) a los cielos son, en realidad, dos fases de una misma experiencia mística acaecida casi exactamente un año antes de la hégira a Medina (cf. Ibn Saad I/ 1, 143). Según varios ahadiz bien documentados –citados extensamente y explicados por Ibn Kazir en su comentario a 17:1, y también por Ibn Hayar en Fath al Bari VII, 155 ss.—el Enviado de Dios fue transportado durante la noche, en compañía del ángel Gabriel, hasta el emplazamiento del Templo de Salomón en Jerusalén, en donde dirigió en oración a una congregación formada por muchos de los profetas anteriores, muertos hacía mucho tiempo; con algunos de ellos habría de encontrarse de nuevo en el cielo. La Ascensión es particularmente importante desde el punto de vista de la teología islámica por cuanto que en el curso de esta experiencia fueron instituidas explícitamente, por orden de Dios, las cinco oraciones diarias como parte integrante de la fe islámica.

Dado que el Profeta no dejó una explicación precisa de esta experiencia, los pensadores  musulmanes –incluidos los Compañeros del Profeta—han diferido considerablemente  sobre su verdadera naturaleza. La gran mayoría de los Compañeros creían que tanto el Viaje Nocturno como la Ascensión fueron experiencia físicas –en otras palabras, que el Profeta fue transportado físicamente a Jerusalén y luego a los cielos—mientras que una minoría estaba convencida de que la experiencia fue puramente espiritual. Entre estos últimos encontramos, en particular, el nombre de A’isha, la viuda del Profeta y su compañera más íntima en sus últimos años, quien declaró rotundamente que “fue transportado sólo en su espíritu (bi-ruhihi), mientras que su cuerpo no se movió de donde estaba” (cf. Tabari, Samajshari e Ibn Kazir en sus comentarios a 17:1); el gran Al-Hasan al-Basri, perteneciente a la generación siguiente, sostenía inflexiblemente la misma opinión. Por el contrario, los teólogos que sostienen que el Viaje Nocturno y la Ascensión fueron experiencias físicas aluden a que tal era la creencia de la mayoría de los Compañeros –aunque sin aportar ningún hadiz que confirme que el Profeta los describió en tales términos. Algunos sabios musulmanes hacen hincapié en las palabras asra biabdihi (“Él transportó a Su siervo de noche”) en 17:1, y sostienen que el término abd (“siervo”) designa a un ser vivo en su totalidad, e.d., la combinación de cuerpo y alma.

Esta interpretación no toma en consideración, sin embargo, la probabilidad de que la expresión asra bi-abdihi se refiera simplemente a la humanidad del Profeta, en consonancia con muchas aseveraciones coránicas en el sentido de que el Enviado, como todos los demás enviados, era sólo un siervo mortal de Dios, y no estaba dotado de cualidades sobrenaturales. Esto se hace patente, a mi entender, en las palabras finales del versículo susodicho –“en verdad, sólo Él todo lo oye, todo lo ve”—después de la declaración de que le fueron mostrados al Profeta algunos de los símbolos de Dios (min ayatina), e.d., le fue dado ver algunas de las verdades últimas que subyacen en la creación de Dios.

El argumento más convincente en favor de una interpretación espiritual del Viaje Nocturno y de la Ascensión lo presentan las descripciones sumamente alegóricas contenidas en los ahadiz auténticos que se refieren a esta doble experiencia: son descripciones tan obviamente simbólicas que hacen imposible una interpretación literal, en términos “físicos”, de las mismas. Así, por ejemplo, el Enviado de Dios dice que se encontró en Jerusalén, y después en los cielos, con varios profetas antiguos, los cuales habían muerto sin lugar a dudas hacía mucho tiempo. Según un hadiz (citado por Ibn Kazir en la transmisión de Anas), visitó a Moisés en su tumba, y le encontró rezando. En otra tradición, transmitida también de Anas (cf. Fath al-Bari VII, 158), el Profeta describe como, en su Viaje Nocturno, se encontró a una anciana de la que Gabriel dijo: “Esta anciana es el mundo mortal (ad-dunia)”. En palabras de otra tradición, transmitida de Abu Huraira (ibid.), el Profeta “pasó junto a una gente que sembraba y cosechaba; y cada vez que acababan de cosechar, [el grano] volvía a crecer. Gabriel dijo: ‘Estos son los combatientes por la causa de Dios (al-muyahidún).’ Pasaron luego junto a una gente cuyas cabezas eran aplastadas por rocas; y cada vez que eran aplastadas, volvían a recomponerse. [Gabriel] dijo: ‘Estos eran aquellos cuyas cabezas se desentendían de la oración.’ … Después pasaron junto a una gente que comía carne cruda y putrefacta y tiraban carne cocinada y sana. [Gabriel] dijo: ‘Estos son los adúlteros.’ ”

En el hadiz más conocido sobre la Ascensión (citado por Bujari), el Profeta comienza su narración con las palabras: “Mientras yacía en el suelo junto a la Kaaba [lit., “en el  hichr”], he aquí que vino a mí un ángel, me abrió el pecho y extrajo mi corazón. Luego fue traída una palangana llena de fe, y mi corazón fue lavado [en ella] y llenado [de fe]; luego fue devuelto a su lugar….” Dado que la “fe” es un concepto abstracto, es obvio que el Profeta consideraba este preludio a la Ascensión –y por ende la Ascensión misma e, ipso facto, el Viaje Nocturno—como experiencias puramente espirituales. Pero aunque no exista una razón poderosa para creer que el Viaje Nocturno y la Ascensión fueron experiencias “físicas”, no existe, por otra parte, razón para dudar de la realidad objetiva de este acontecimiento. Los primeros teólogos musulmanes, a los que no se supone en posesión de un conocimiento psicológico adecuado, no podían visualizar sino dos alternativas: un suceso físico o un sueño. Al considerar –y con razón—que estos sucesos maravillosos perderían en gran medida su significado de ser relegados a la categoría de un simple sueño, adoptaron instintivamente una interpretación en términos físicos y la defendieron apasionadamente frente a cualquier opinión contraria a ella, como las de A’isha, Muáawiya y Al-Hasan al-Basri: desde entonces, sin embargo, hemos llegado a saber que una experiencia onírica no es la única alternativa posible al suceso físico. La investigación psíquica moderna, aunque esté todavía en su infancia, ha demostrado probadamente que no todas las experiencias espirituales (es decir, aquellas en las que no interviene ninguno de los órganos conocidos del hombre) tienen necesariamente que ser meras manifestaciones subjetivas de la “mente” –sea cual fuere el significado de este término—sino que pueden llegar a ser, en circunstancias especiales, tan reales y “fácticas”, en el sentido objetivo de esta palabra, como cualquier cosa que el hombre pueda experimentar por medio de su organismo fisiológico. Sabemos muy poco aún acerca de esas actividades psíquicas excepcionales, y es por tanto prácticamente imposible llegar a conclusiones definitivas sobre su naturaleza. No obstante, ciertas observaciones de psicólogos modernos han confirmado la posibilidad afirmada desde tiempos inmemoriales por místicos de las más diversas afiliaciones—de una “independencia” temporal del espíritu del hombre respecto de su cuerpo.  Cuando se produce esa independencia temporal, el espíritu o alma es capaz al parecer de viajar en el tiempo y en el espacio, abarcar con su visión sucesos y fenómenos que pertenecen a categorías de la realidad normalmente muy apartadas entre sí, y condensarlos en percepciones simbólicas de gran intensidad, claridad y amplitud. Al intentar, sin embargo, comunicar tales experiencias “visionarias” (como nos vemos obligados a llamarlas a falta de un término mejor) a gentes que nunca han experimentado nada similar, la persona en cuestión –en este caso, el Profeta—se ve obligada a acudir a expresiones figurativas: y esto explicaría el estilo alegórico de todos los ahadiz relativos a la visión mística del Viaje Nocturno y la Ascensión.

En este punto quisiera llamar la atención del lector a la exposición que Ibn al-Qaiyim,  uno de los pensadores islámicos realmente excepcionales— hace de la “Ascensión  espiritual” (Sad al-Maad II, 48 s.): “A’isha y Muáawiya sostenían que el Viaje Nocturno [del Profeta] fue realizado por su alma (bi-ruhihi), mientras que su cuerpo no se movió de donde estaba. Esta misma opinión era compartida por Al-Hasan al-Basri. Es necesario, sin embargo, conocer la diferencia entre decir: ‘el Viaje Nocturno tuvo lugar en sueños (manaman)’, y decir: ‘fue [realizado] por su alma sin participación del cuerpo’. La diferencia entre estas dos [opiniones] es tremenda…. Lo que ve alguien que sueña son meras reproducciones (amzal) de formas ya existentes en su mente; y así, sueña [por ejemplo] que asciende al cielo, o que es transportado a Mecca o a otras regiones del mundo, mientras que [en realidad] su espíritu ni asciende ni es transportado…. “Los que nos han transmitido información sobre la Ascensión del Enviado de Dios pueden ser divididos en dos grupos –uno que sostiene que la Ascensión fue en cuerpo y en espíritu, y otro que sostiene que fue realizada por su espíritu y que su cuerpo no se movió de donde estaba. Pero [aun] estos últimos no quieren indicar que la Ascensión tuvo lugar en sueños: quieren decir simplemente que fue su propia alma la que fue realmente en el Viaje Nocturno y ascendió a los cielos, y que el alma presenció cosas que [únicamente] presencia después de la muerte [lit., mufaraqa, “separación”]. Su condición en esa ocasión fue similar a la condición [del alma] después de la muerte…. Pero lo que el Enviado de Dios experimentó en su Viaje Nocturno fue superior a las experiencias [ordinarias] del alma después de la muerte, y, por supuesto, muy superior a los sueños que uno ve cuando duerme… En cuanto a los profetas [con los que el Enviado de Dios se encontró en el cielo], eran solamente sus almas las que allí moraban después de la separación de sus cuerpos, mientras que el alma del Enviado de Dios ascendió allí en vida.”

Es evidente que esta clase de experiencia espiritual no sólo no es inferior a lo que los órganos físicos pueden realizar o registrar sino, por el contrario, infinitamente superior; y no hay que decir, como ya ha mencionado Ibn Qaiyim, que es igualmente superior a lo que denominamos “sueños”, pues estos últimos no poseen realidad objetiva fuera de la mente del sujeto, mientras que las experiencias espirituales del tipo mencionado más arriba no son menos “reales” (o sea, objetivas) que cualquier cosa que pueda experimentarse “en cuerpo”. Al aceptar que el Viaje Nocturno y la Ascensión fueron vivencias espirituales y no físicas, no estamos disminuyendo el extraordinario valor de esta experiencia del Profeta. Al contrario, es obvio que el hecho de haber tenido una experiencia así supera con mucho cualquier milagro de una ascensión en cuerpo, porque presupone una personalidad de extraordinaria perfección espiritual –que es precisamente lo que se espera de un verdadero Profeta de Dios. Es improbable, sin embargo, que seres humanos comunes como nosotros puedan llegar a comprender plenamente experiencias espirituales de esta clase. Nuestras mentes sólo pueden operar con los elementos que le suministra nuestra conciencia del tiempo y del espacio; y todo cuanto exceda este espectro concreto de concepciones desafiará siempre nuestros intentos por obtener una definición clara y precisa.

En conclusión, es necesario mencionar que el Viaje Nocturno del Profeta de Mecca a Jerusalén, que precedió a su Ascensión, tenía obviamente como propósito mostrar que el Islam no es una doctrina nueva sino la continuación del mismo mensaje divino que fuera predicado por los antiguos profetas que tuvieron en Jerusalén su capital espiritual. Esta noción está confirmada por ahadiz (citados en el Fath al-Bari VII, 158), según los cuales el Profeta, durante su Viaje Nocturno, oró también en Iazrib, Sinaí, Belén, etc. Sus encuentros con otros profetas, mencionados a este respecto, simbolizan la misma idea. Los famosos ahadiz acerca de que con ocasión de su Viaje Nocturno el Profeta dirigió una oración en el Templo de Jerusalén, en la cual todos los demás profetas se alinearon detrás de él, expresa en forma figurativa la doctrina de que el Islam, tal como fue predicado por el Profeta Muhámmad, representa el cumplimiento y perfección del desarrollo religioso de la humanidad, y de que Muhámmad fue el último y el más grande de los mensajeros de Dios.

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Tomado de ”El Mensaje del Qur’an” Por Muhammad Asad, traducido por Abdurrazzaq Perez.
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